Nimic nu este mai frumos şi mai util decât tinereţea. În aceasta se află speranţele cele mai intime şi cele mai adevărate şi atunci când tinereţea noastră ca persoane fizice devine trecut, ne încăpăţânăm să ne considerăm tineri. Imaginarul suplineşte ceea ce nu mai suntem la un moment dat şi el funcţionează ca o idee în desfăşurare.
Ne întrebăm unde se încheie această idee şi dacă ea ne reprezintă în esenţa noastră. Indiferent de răspuns, o acceptăm ca pe un fapt, deşi tinereţea este o aporie în care mişcarea temporală este înlocuită cu ceea ce conţine dorinţa de a fi într-un anumit fel. Nu ştiu dacă s-ar putea defini aporia tinereţii, dar este clar că, o dată afirmată, ea funcţionează ca un mecanism al creaţiei care se instituie în orice moment al vieţii biologice, capabil de a produce fructul concret al imaginarului. În situaţia aceasta se află atât indivizii, cât şi culturile care au capacitatea de a-şi imagina că timpul poate fi învins şi că marile opere umane sunt eterne. Dorinţa aceasta de eternitate se datorează spaimei de a nu fi. Tinereţea, o dată instituită, trebuie să rămână ca atare, pierzându-şi conţinutul biologic în favoarea unui conţinut cultural. Mişcarea culturilor este doar o aparenţă pentru că rămân mereu aceleaşi idei directoare pe care s-au instituit în timp formulări de tipul  „umanismul culturii”. Orice idee nouă are un conţinut „eretic” şi energia pe care tinereţea o dă pentru a răsturna o ordine conservată deja. Ea este impulsul necesar pentru a găsi drumul spre umanitatea din noi. 

Când privim lucrurile tinere avem mereu senzaţia strălucirii, pe care nu o putem măsura decât în indescifrabilul cifru al iubirii şi în speranţa ce se instituie, necesar, peste senzaţia golului. Nefiind vorba de un gol oarecare, cel care apare după mesele prea îmbelşugate sau după consumarea unui act erotic, tinereţea este umplerea, mai mult decât plinul de care vorbeau eleaţii, pentru că ea dă posibilitatea pe care se întemeiază speranţa viului. Într-un termen pretenţios, am putea-o numi negentropie, în care este posibilă creşterea, posibilitatea deificării pământului, când lucrurile mundane capătă aripi imaginare şi se transformă într-o axis mundi. Tinereţea ţine de plenitudine, de ceea ce lasă în urma lui ecoul fiinţei, când timpul devine un orizont deschis şi moartea o simplă uvertură la începutul unui spectacol. Dacă indivizii simt mai puţin acest lucru, culturile în schimb generează o nesfârşită stare de tinereţe, adică de energie care le menţine în fapt. Epocile istorice nu fac altceva decât să aglutineze culturile şi să creeze modele ale devenirii, vorbind despre culturi „bătrâne”, cum este cea egipteană, şi despre culturi „tinere”, cum este cea greacă. Această taxonomie este falsă pentru că orice cultură presupune, oricât de matură ar fi, căutarea plenitudinii şi iminenţa tinereţii. În afara acestei iminenţe, orice cultură nu este decât ecoul pe care-l presupune istoria, ca operă falsă, în care eroii sunt expresia decadenţei. 

În a sa Filosofie a istorie, Hegel spune un lucru pe cât de simplu, pe atât de uimitor: „Lumea greacă începe … cu Ahile şi se termină cu Alexandru, şi aceşti doi tineri nu ne oferă numai o frumoasă intuiţie despre ei înşişi, ci ne dau în acelaşi timp o imagine perfect realizată a fiinţei greceşti” 1. Filosoful german mai face o apreciere de care trebuie să ţinem cont atunci când judecăm istoria cu privire la eroarea în care cad istoricii filistini care, din prea mult zel, pun etichete morale pentru a reduce opera istorică la o banală normă ce nu reprezintă decât aparenţa umanităţii. Într-un mod concentrat, Hegel dezvăluie aporia tinereţii culturii greceşti. Aceasta este tinereţea completă, cu cei doi poli paradoxali, ceea ce reprezintă plenitudinea acestei culturi. Un pol este legendarul Ahile, atât de frumos intuit în eroismul său care reprezintă esenţa plenitudinii greceşti. Deşi Ahile a reprezentat mai târziu reperul „celui iute de picior”, va fi deseori invocat în momentele de criză ale identităţii Greciei. Ahile este cel care adună în sine eroismul concret necesar celei mai mari provocări: tinereţea unei culturi care nu se manifestă prin acte de violenţă, ci prin atingerea esenţei, esenţa unităţii grecilor în momentele de cumpănă şi care are capacitatea de a o salva.

Alexandru Macedon reprezintă polul real al tinereţii greceşti şi cel care, într-un mod paradoxal, deschide modernitatea culturală a Europei. El este mai mult decât Ahile pentru că trece în paginile istoriei reale şi duce ecoul Greciei mult mai departe decât predecesorul său mitic. Macedon străbate un traseu invers decât Ahile: dacă Ahile coboară din mitologic într-o lume reală, cea a războiului pentru unitatea grecilor, Alexandru realizează unitatea politică a grecilor dar se va ridica în legendă. Ceea ce ne spune Hegel mai sus reprezintă o textură a imaginariilor despre lumea greacă şi pe care istoria nu poate să le combată pentru că şi ea apelează la aceste imaginarii pentru a trezi în noi un profund simţ al realităţii. 

Am făcut referiri  la tinereţea eroică a Greciei pentru că din aceasta  se trage esenţa culturală a Europei care are ca axă fundamentală anumite valori. Dar istoria Europei este indisolubil legată de ceea ce au reprezentat cândva marile culturi ale Asiei. Tema pusă aici în discuţie, cea referitoare la aporiile tinereţii, îşi începe traseul mult mai înaintea naşterii culturii greceşti, pe teritoriul Mesopotamiei. Între Tigru şi Eufrat au convieţuit culturi, s-au succedat civilizaţii diverse, s-au dezvoltat şi au dispărut imperii sângeroase. Dat tot în acest univers uman s-au creat opere desăvârşite. Una dintre aceste opere este şi Epopeea lui Ghilgameş.

Lectura textului Epopeii lui Ghilgameş 2 trezeşte în noi reamintirea unui timp care a trebuit să fie. În studiul de faţă nu ne interesează în primul rând importanţa cultural-istorică a acestui text, ci imaginea tinereţii ca imagine a spiritului în desfăşurarea sa. Această imagine o putem înscrie în imaginariile Orientului, dar ea poate fi considerată ca arhetip pentru o umanitate mult mai largă, în care Orientul şi Occidentul găsesc aceleaşi rădăcini fertile ale culturii. Mai mult decât atât, intenţia mea este de a găsi similitudini între ideea de tinereţe la nivelul textului epopeii amintite şi ideea de tinereţe la nivelul basmului românesc „Tinereţe fără de bătrâneţe şi viaţă fără de moarte”. Între cele două capodopere ale culturii există similitudini frapante în ceea ce priveşte teama metafizică a omului în faţa morţii şi căutarea acestuia de a anula un destin iremediabil. 

Textul Epopeii lui Ghilgameş este o dovadă incontestabilă a „aporiilor tinereţii”. Consider că „aporia tinereţii” reprezintă „lipsa de mişcare” a omului ajuns la perioada sa romantică, la vârsta eroică a faptelor memorabile pe care le poate lăsa ca moştenire. Această „lipsă de mişcare” este, într-un mod paradoxal, o risipă de fapte. Aceste fapte ar putea fi alterate de îmbătrânire, când energiile fizice şi spirituale sunt încetinite. Dacă în tinereţe omul face risipă de energie, îmbătrânirea aduce o conştientizare tragică a necesităţii economisirii faptelor.  Am susţinut deja că „aporiile tinereţii” sunt sinonime cu plenitudinea care se formează ca imagine a omului despre sine. Echivalentul plenitudinii cu „aporiile tinereţii” în cultura clasică a Greciei este dat de faptele, reale şi/sau mitice ale lui Ahile şi Alexandru. În Epopeea lui Ghilgameş, plenitudinea se realizează prin co-trăirea mitică Ghilgameş-Enkidu. Binomul Ahile-Alexandru se diferenţiază de binomul Ghilgameş-Enkidu cel puţin sub următoarele aspecte: 

- Ahile şi Alexandru reprezintă polii unei culturi şi istorii „clasice”, în timp ce Ghilgameş şi Enkidu sunt co-trăire a unui acelaşi. Nu-i putem distinge faptic pe cei doi eroi din Uruk pentru că ei există unul prin altul. 

- Ahile şi Alexandru creează o „diferenţă istorică” în care se produce „aporia tinereţii” unei culturi care se vrea comparabilă cu culturile „bătrâne” ale Orientului. Ghilgameş şi Enkidu reprezintă o relaţie biunivocă dintre Civilizaţie şi Natură, prin devenirea Naturii în Civilizaţie.

Ca punct de asemănare între cele două binoame şi de diferenţiere, în acelaşi timp, putem aprecia existenţa paradoxală a devenirii în interiorul aporiei tinereţii: o devenire istorică a unei culturi şi unui popor tânăr care implică între Ahile şi  Alexandru o serie de fapte istorice memorabile, o devenire ontologică, mult mai generalizată decât cea istorică, prin care Natura, exprimată iniţial prin sălbaticul Enkidu, se transformă în Civilizaţie, în faţă umană. Diferenţierea între Faţă şi Spate nu poate fi vizibilă decât prin cercetarea asupra posibilităţii ca Spatele să devină Faţă şi, totodată, să rămână la statutul său ontologic iniţial. Între Enkidu şi Ghilgameş nu este loc pentru fapte memorabile din punct de vedere istoric pentru că cei doi nu pot fi discutaţi separat. Ei reprezintă aceeaşi realitate în care se afirmă forţa umanului în sensul ideii de tinereţe. 

Considerată cel mai vechi text 3 despre viaţa citadină, având probabil în forma primitivă în jur de 3600 de versuri, din care au rămas aproximativ jumătate, Epopeea lui Ghilgameş este o operă babiloniană alcătuită pe baza unor vechi poeme şi balade sumeriene 4. Textul epopeii, descoperit în biblioteca lui Assurbanipal, este mult mai tardiv decât sursele iniţiale. Traducerea românească a epopeii, realizată de Virginia Șerbănescu şi Alexandru Dima, se bazează  pe traducerea din 1961 a lui René Labat (tabletele I-XI) şi pe traducerea lui G. Contenau (tableta XII). Deşi s-a pierdut aproximativ jumătate din epopee, imaginea a ceea ce reprezintă aceasta din punct de vedere cultural este aproximativ întreagă. Ideea fundamentală, cea cu privire la „aporiile tinereţii”, este suficient de explicită chiar dacă lasă loc pentru o dezvoltare imaginară. 

Tinereţea înseamnă eroism şi încredere în forţele proprii. Voi discuta „aporiile tinereţii” în perimetrul eroismului şi încrederii, ca două dimensiuni ale imaginarului originar.

Structurile antropologice ale imaginarului eroismului. Cel care a consacrat un astfel de titlu este Gilbert Durand, în Les structures antropologiques de ľimaginaire (1969). După cum menţionează autorul francez, imaginarul reprezintă un complex terminologic format din: semne, imagini, simboluri, alegorii, embleme, arhetipuri, scheme, ilustrări, reprezentări schematice, diagrame şi synepsis 5. Folosirea nediferenţiată a acestor termeni a dus şi duce la numeroase confuzii, dar trebuie să existe mereu o precizare terminologică pentru a vedea succesiunea care se produce de la simpla schemă, arhetip şi simbol până la mit, structură şi regim al imaginarului. Referirea la teoria lui Gilbert Durand asupra imaginarului nu este la nivelul acestui studiu decât un motiv şi o necesară orientare teoretică.

Sunt interesat de ceea ce se întâmplă la nivelul imaginarului care are ca reper eroismul. Eroismul este o expresie a tinereţii care vrea să înfăptuiască, să înfiinţeze şi să afirme puterile extraordinare care decurg din energiile interne şi din elanul vieţii. Deşi eroismul lui Ghilgameş şi Enkidu se bazează pe o mulţime de fapte ieşite din comun, totuşi el este definibil prin două mari fapte care vor crea contradicţii evidente între om şi zei: uciderea lui Humbaba (sau Huwawa), stăpânul absolut al pădurilor de cedru şi uciderea Taurului Cerului. Humbaba, înfricoşătorul paznic al Pădurii Cedrilor, este duhul pădurii şi al tenebrelor. El este creaţie a fricii animiste, exprimată prin spiritul pădurilor. El exprimă întunericul care este opus luminii şi, probabil, din acest motiv nu este pe placul lui Șamaş, zeul luminii solare. Naraţiunea despre Humbaba începe în Tableta a doua, când după umanizarea lui Enkidu, Ghilgameş consideră că a sosit momentul realizării unei fapte măreţe. Humbaba este „pricina tuturor relelor” şi cele mai cumplite rele se adăpostesc în întunericul pădurii. Pădurea este opusul civilizaţiei şi de aceea lupta cu Humbaba înseamnă şi tăierea cedrilor pentru a permite luminii solare să atingă pământul. În textul epopeii se spune că pădurea se întinde „pe zece mii de îndoite leghe”. Portretul lui Humbaba este redat astfel: „Strigătele lui Humbaba sunt ca vuietul potopului, / gura lui e însuşi Focul, răsuflarea-i, moarte!”. Toate acestea ar trebui să-l înspăimânte pe orice muritor de a încerca cu arme omeneşti să înfrunte pe cel ce reprezintă întunericul sălbăticiei. Ghilgameş nu este însă un om de rând, fiind fiu de zeiţă, al zeiţei Ninsun, aşa cum Ahile era fiul zeiţei Thetys. Ca urmare, lupta lui cu Humbaba va căpăta o dimensiune supraumană. 

 

În Tableta a treia se fac pregătirile pentru lupta care va urma să aibă loc. Sunt de amintit cel puţin două episoade: episodul în care Ghilgameş şi Enkidu primesc acordul şi binecuvântarea bătrânilor Cetăţii şi episodul intervenţiei zeiţei Ninsun pe lângă zeul Soarelui, Șamaş, în favoarea fiului său. Este clar că Ghilgameş nu se teme de nimic la lumina zile, dar noaptea poate aduce orice. Din acest motiv este necesară o protecţie din partea zeului: „pe Ghilgameş dă-l în grija paznicilor nopţii, / când, seara, vei părăsi cerul” 6. Deşi Enkidu este un alter ego al lui Ghilgameş, el are obligaţia să-l ocrotească pe prietenul său. Această obligaţie sacră este trasată atât de zeiţa Ninsun, care-l transformă într-un „supus al lui Ghilgameş”, cât şi de Adunarea Bătrânilor: „Noi, Adunarea, ţi l-am încredinţat pe Regele nostru, / când te vei întoarce ni-l vei înapoia pe Regele nostru” 7. 

În Tableta a patra cei doi eroi se află încă dincolo de porţile Pădurii Cedrilor. Frica omenească în faţa necunoscutului se manifestă prin Enkidu. Desferecarea porţilor pădurii duce la creşterea temerilor acestuia că nu va fi capabil să meargă mai departe. El este îmbărbătat de Ghilgameş care nu se teme de nimic: „atinge-mi veşmântul şi nu-ţi va mai fi teamă de moarte. / Haide, încrede-te în mine, fii mâna mea dreaptă” 8. Imaginea lui Ghilgameş este cea a eroului care nu se teme nici de moarte pentru a atinge un ţel înalt. Aceasta este însă o aparenţă pentru că îmbărbătarea lui Enkidu  ascunde teama lui Ghilgameş de a nu rămâne singur. 

În Tableta a cincea este descrisă pădurea, casă a lui Humbaba, dar nu ca un loc înspăimântător, cum ar fi de aşteptat, ci ca un loc bun pentru odihnă, în care umbra cedrilor este plăcută şi plină de miresme. Ceea ce se întâmplă cu cei doi eroi este o împletire a realităţii cu oniricul, visul jucând un rol important. De altfel, somnul şi visele reprezintă o dimensiune importantă a epopeii. Somnul şi visele sunt teritoriul din care este revendicat viitorul. Aici se produce proiecţia timpului, dar care ţine de o anumită interpretare. Atât binele, cât şi răul ce va fi se află în hotarele visului. Este necesară însă o descifrare, o hermeneutică prin care să se deschidă viitorul. Pentru a-l atrage pe Humbaba pe câmpul de luptă, Ghilgameş şi Enkidu taie cedrii pădurii, deşi aceştia au umbra plăcută şi plină de miresme. Efectul este imediat şi duce la iminenta luptă în care Humbaba este ucis. Aşa cum se întâmplă de obicei, de partea eroilor se află anumite forţe ale naturii şi anumiţi zei. În cele patru tablete amintite mai sus este descrisă fireasca expansiune a civilizaţiei care pare să aducă beneficii pentru om pentru că sunt înlăturate primejdiile necunoscutului. O similitudine frapantă există aici cu pădurea din Tinereţe fără de bătrâneţe şi viaţă fără de moarte. Pădurea din basmul românesc este plină de mume ale pădurii, de scorpii, de fiare sălbatice dar care pot fi îmblânzite, aşa cum se întâmplă în peripeţiile lui Făt Frumos. Basmul acesta, ca fruct al imaginarului, reprezintă o universală dorinţă a omului de a înfăptui, chiar dacă se ajunge la nefireasca cerinţă de a depăşi limitele umanului. Totuşi, există o diferenţă evidentă între Făt Frumos şi cuplul Ghilgameş-Enkidu: eroul basmului este mult mai indulgent faţă de formele sălbatice, pe care nu le răneşte şi nu le ucide decât dacă este absolută nevoie. El chiar este ajutat de aceste forme să cucerească un univers care i-ar fi altfel inaccesibil. Făt Frumos nu este niciodată singur, fiind sprijinit de calul sau şi de sălbăticiunile pe care reuşeşte să le domine la un moment dat. Nu ştim ce s-ar întâmpla cu eroii dacă ei nu ar fi sprijiniţi. Ar m-ai câştiga ei bătăliile pe care şi le-au propus? Taurul Cerului apare în epopee ca o pedeapsă pe care zeiţa Iştar o trimite asupra lumii ca răzbunare pentru refuzul lui Ghilgameş de a o iubi. Taurul Cerului reprezintă un simbol al răului şi al răzbunării unei entităţi care se dovedeşte a fi superficială în deciziile luate. Este interesantă expunerea acestui motiv de către Gilbert Durand. Ca simbol bovin, taurul joacă un rol tot atât de important ca şi calul9. Atributele cele mai importante, indiferent din ce mitologie provin, sunt cele legate de putere, de distrugere, de crearea unei angoase pentru omul obişnuit. Taurul este creator de zgomot devastator şi ne spune Durand că totul este exprimat în cuvântul sanscrit „ge”, prescurtare a izomorfismului animalului şi al zgomotului. Acest cuvânt înseamnă taur, pământ şi zgomot în acelaşi timp. Motivul taurului este universal pentru că-l găsim peste tot: zeităţi cum este Osiris, sau mult mai târziu, Zeus iau formă de taur, taurul lui Shiva sau al lui Kali Durga. Taurul reprezintă dezlănţuirea unei forţe pe care o găsim atât la populaţiile străvechi, cum sunt cele predravidiene şi dravidiene, la vechii egipteni, la o serie de popoare ale Asiei şi ale Europei. Taurul reprezintă o dezlănţuire a naturii asemenea tunetului care vine să pedepsească. Deşi Gilbert Durand nu a avut în vedere Taurul Cerului din Epopeea lui Ghilgameş, acesta are atributele necesare pentru a exprima forţa cea mai brută şi care poate distruge, dacă sunt create condiţiile favorabile, civilizaţia umană. Această civilizaţi, exprimată prin cetatea Urukului, este condamnată de zeiţa Iştar pentru un simplu capriciu. Deşi este o zeiţă a fertilităţii, ea dovedeşte o atitudine negativă faţă de viaţă. Taurul Cerului este o plăsmuire a zeului Anu care o sprijină pe Iştar. Remarcăm un conflict între zeii mesopotamieni ca şi între zeii din alte mitologii. Scopul creării Taurului Ceresc de către zeul Anu, tatăl zeiţei Iştar, este de a-l pedepsi pe Ghilgameş pentru afrontul pe care l-a adus zeiţei, prin refuzul de a o iubi. În numele acestei răzbunări, bestia loveşte în populaţia Urukului: preface păşunile în pustiu, seacă râul, ucide oameni. Uciderea taurului este o operă comună a celor doi eroi care au obligaţia de a apăra populaţia Urukului. Uciderea Taurului Cerului nu rămâne fără urmări şi va fi pedepsită de zei. Deşi cei doi eroi au fost sprijiniţi de o parte a zeilor, de data aceasta ei vor plăti pentru curajul de a fi înfruntat o supralume. Cum Ghilgameş este un semizeu, el nu poate fi pedepsit cu moartea, în schimb Enkidu va muri. În Tableta a şaptea este prezentată disperarea lui Enkidu în faţa morţii, regretul că a acceptat să treacă de la sălbăticie la civilizaţie. Visul joacă un rol hotărâtor în dezvăluirea destinului şi reprezintă o iniţiere în călătoria ce va urma în infern. Urmează agonia eroului care încheie drumul său pământesc. Visul de pe pământ este iniţierea în tainele lumii de dincolo de orizontul vieţii. S-au făcut şi se pot face comparaţii între descrierea acestei lumi care apare în textul Epopeii lui Ghilgameş şi descrierea din Divina Comedie a lui Dante. Ambele opere scot în evidenţă teama omului viu de ceea ce este dincolo de viaţă. El îşi imaginează că acel ţinut are totuşi însuşiri asemănătoare cu cele din lumea vieţii, ceea ce poate fi numită umanizarea infernului. Prin moartea lui Enkidu se produce o cotitură esenţială la nivelul epopeii. Aici are loc sfârşitul eroismului şi al tinereţii pentru că se încheie energiile care fac posibile faptele memorabile. 

 Încrederea regăsită în faptele memorabile. Am susţinut mai sus că „aporiile tinereţii” trebuie determinate în perimetrul eroismului şi încrederii. Cele două însuşiri ale eroilor de pretutindeni sunt absolut necesare pentru că ele creează imaginea cea mai veridică a tinereţii. Ce reprezintă, de fapt, încrederea pe care o au eroii atunci când săvârşesc fapte memorabile? 

Încrederea este fundamentală pentru existenţa noastră într-o societate dominată de complexitate şi interdependentă” 10.

Hosmes 11 susţine că importanţa încrederii este înţeleasă, dar că nu se poate ajunge la un acord asupra semnificaţiei sale. Încercările de a defini termenul de încredere au fost catalogate diferit, de la “potpuriu plin de confuzie” 12 până la “mlaştină conceptuală” 13. Watson a fost cel care a cercetat în ce măsură încrederea poate avea mai multe sau doar o singură definiţie operaţională validă. Unii autori au descris încrederea prin utilizarea unor sinonime precum: încrederea de sine  (confidenţă) şi statornicie. Această afirmaţie este, însă, contrazisă de Mayer, Schoorman şi Davis14 (1995). Aceştia consideră că o atare abordare este simplistă şi subminează înţelesul conceptului de încredere. În timp ce aceste sinonime pot constitui componente ale încrederii, alte cercetări relevă multidimensionalitatea conceptului. Prin urmare, este necesar ca aceste valenţe ale încrederii să fie analizate îndeaproape, pentru a identifica originile încrederii şi ale suspiciunii. Primele cercetări au definit încrederea ca trăsătură specifică indivizilor 15.

Această abordare psihologică atribuia încrederii înţelesul de credinţă, aşteptare sau sentiment ce erau adânc înrădăcinate în personalitatea unui individ. Pentru Rottler încrederea este “aşteptarea unui individ sau a unui grup de a se putea baza pe promisiunea sau afirmaţia în formă scrisă sau verbală a unui alt individ sau grup” 16.

Pentru a determina condiţiile necesare dezvoltării încrederii, Rottler a considerat în demersul său factori demografici (statutul în familie, statutul socio-economic, religia etc.) cât şi factori sociometrici (dependenţa de ceilalţi, credulitatea, simţul umorului, popularitatea etc.). Pornind de la alte premise, Swan 17 a apreciat încrederea ca trăsătură emoţională, asociind-o mai degrabă unui sentiment sau unei emoţii, şi nicidecum unei trăsături cognitive sau de personalitate. McCallister (1995) susţine că ambele abordări ale încrederii - cognitivă şi afectivă – sunt de fapt complementare şi nu ar trebui privite antagonist. Dimensiunea cognitivă a încrederii are la bază o gândire raţională bazată pe fapte, în timp ce dimensiunea afectivă provine din abordarea emoţională a relaţiei. McCallister apreciază că încrederea cognitivă contribuie la dezvoltarea celei afective fiind în strânsă legătură cu aceasta din urmă. Driscoll 18 împarte încrederea în două componente: o componentă afectivă bazată pe atitudine şi o componentă cognitivă bazată pe un specific situaţional. O mare parte a studiului realizat cu privire la încrederea bazată pe specific situaţional a folosit ca metode de cercetare teoria jocului adaptată după jocul de dilemă a prizonierului. După Butler 19, aceste componente ale încrederii situaţionale sunt mai indicate pentru prezicerea consecinţelor decât celelalte elemente generale ale încrederii.

 

Dimensiuni ale încrederii

Prima dimensiune face referire la gradele diferite de încredere pe care o acordă oamenii unei relaţii. Conform evaluării realizate de Rotter (1971) pentru Interpersonal Trust Scale, unii oameni pot acorda mai multă încredere decât alţii. Această abilitate poate avea la bază o trăsătură culturală, după cum relevă Barometrul de încredere al lui Edelman 20, care arată că în unele ţări există un nivel mai ridicat de încredere decât în altele.

Cea de-a doua dimensiune subliniază că atât interdependenţa cât şi riscul vulnerabilităţii sunt aspecte importante pentru construirea încrederii în relaţiile interpersonale 21. Morrow  a descris încrederea ca fiind “credinţa cuiva că o persoană, un grup sau o organizaţie nu vor acţiona într-un mod, care să exploateze vulnerabilităţile individului” 22. Ca o completare, Rousseau revine asupra problematicii şi susţine că încrederea constituie de fapt disponibilitatea de a accepta această vulnerabilitate, aceasta trebuind să fie “bazată pe aşteptări pozitive cu privire la intenţiile sau comportamentul unei persoane” 23. Și Spicer susţine că încrederea se naşte din risc. Drept exemplu, putem aminti cazurile în care o organizaţie deţine o forţă dominată în relaţia cu publicul său, acesta “aflându-se într-o situaţie vulnerabilă şi fiind practic nevoit să aibă încredere în deciziile strategice ale organizaţiei” 24. 

Pentru a depăşi starea de anxietate care se creează atunci când sunt puşi în situaţii vulnerabile, oamenii au tendinţa să acorde, atât în mod raţional cât şi afectiv, diverse calităţi persoanelor cărora le acordă încrederea. Aceasta reprezintă a treia dimensiune a încrederii şi se referă la caracteristicile unui individ, grup sau entităţi demne de încredere. Printre caracteristicile de acest gen au fost identificate: bunăvoinţa, competenţa, onestitatea, integritatea, statornicia, predictibilitatea, buna credinţă şi deschiderea 25.

A patra şi cea din urmă dimensiune abordează rezultatul  încrederii. Astfel, încrederea  poate fi privită şi ca element comportamental, nu doar ca proces cognitiv sau afectiv. Prin urmare, încrederea trebuie să ducă la intenţii şi comportamente încrezătoare. În concluzie, putem concretiza încrederea organizaţională prin următoarele exemple: loialitatea, mulţumirea şi retenţia, aşteptările comunităţii.

Încrederea este un element critic pentru funcţionarea societăţii la toate nivelele - interpersonal, grupuri mici, organizaţional şi societal - ocupând un loc central în practicarea relaţiilor publice. Fără încredere nu există credibilitate. De asemenea, încrederea pare a fi unul dintre cele mai importante elemente în constituirea unor relaţii statornice. Pentru a câştiga această mult râvnită încredere, o persoană trebuie să aibă încredere într-o alta, deoarece încrederea este reciprocă. Totodată, o persoană trebuie să fie ea însăşi de încredere, acest lucru fiind asociat cu competenţa, integritatea, bunăvoinţa, soliditatea şi deschiderea. Interesul faţă de nevoile celorlalţi, susţinerea adevărului şi calitatea de a fi demn de încredere, toate acestea cresc credibilitatea. Încercarea de a influenţa sau de a face presiuni asupra celorlalţi pentru atingerea unor interese proprii par să prejudicieze încrederea.

Am prezentat mai sus câteva aspecte ale problemelor pe care le ridică încrederea, aşa cum acest concept este perceput azi la nivelul întregii vieţi sociale. M-am raportat la surse care au în vedere organizaţiile, dar acesta nu este decât un motiv teoretic pentru a-mi fundamenta ideile cu privire la orizontul cultural al încrederii. Într-un mod şi mai strict, la nivelul textului Epopeii lui Ghilgameş, încrederea reprezintă un perimetru al vieţii la fel de important ca şi eroismul. Ea este un reper aporetic şi se instituie la două nivele: la nivelul grupului şi la nivel individual. Dacă la nivelul grupului, în cazul de aici grupul este format din Ghilgameş, Enkidu, locuitorii Urukului, unele zeităţi, încrederea presupune reciprocitate, la nivel individual, încrederea are forma încrederii în sine. Putem observa în structura textului epopeii o evoluţie dinspre încrederea în sine spre încrederea bazată pe reciprocitate (la nivelul colectivităţii). 

Încrederea în sine. Acest tip de încredere implică anumite aspecte psihologice, dar nu sunt excluse aspectele culturale, aşa cum se formează acestea ca individualitate culturală exemplară. Se desprind din epopee două aspecte vitale ale încrederii în sine: încrederea lui Ghilgameş în sine şi încrederea lui Enkidu în sine.

Încrederea lui Ghilgameş în sine evoluează astfel: prima etapă, situată înainte de apariţia lui Enkidu, este o etapă a încrederii absolute în sine, când eroul nu se teme de nimic; a doua etapă este cea a prieteniei cu Enkidu, când încrederea în sine este protejată şi simte, în acelaşi timp, protecţie; a treia etapă, situată după moartea lui Enkidu, este caracterizată prin diminuarea încrederii în sine.

Încrederea lui Enkidu în sine evoluează astfel: prima etapă, situată înainte de civilizare, reprezintă o încredere inconştientă totală în sine, ca animal care nu se teme de nimic; a doua etapă este cea a prieteniei cu Ghilgameş, dar având o evoluţie inconstantă, în care deseori apare teama că nu poate face faţă marilor evenimente (este susţinută de prietenia şi îmbărbătarea lui Ghilgameş); a treia etapă, situată după condamnarea la moarte din partea zeilor, este total determinată de conştientizarea neputinţei. 

Încrederea bazată pe reciprocitate este încrederea dată de prietenie şi ea reprezintă cea mai puternică formă de încredere. Perioada ei se confundă cu perioada faptelor eroice, cu cea mai deplină tinereţe. Acest tip de încredere exprimă cel mai bine „aporiile tinereţii”, când viaţa pare să fie nesfârşită, când nu există teamă. Ea este atât de puternică încât pare neumană. Ea exprimă cel mai bine „aporiile tinereţi” pentru că pare nesfârşită, având înfăţişarea unei realităţi supramundane.

După moartea lui Enkidu urmează singurătatea lui Ghilgameş, cea mai gravă expresie a omului pe acest pământ. Acum se instalează cea mai nefirească dorinţă, cea a nemuririi, datorată conştientizării morţii. Textul epopeii din acest moment se aseamănă izbitor cu peripeţiile lui Făt Frumos din basmul Tinereţe fără de bătrâneţe şi viaţă fără de moarte, care vrea să obţină nemurirea cu orice preţ. Și Ghilgameş şi Făt Frumos vor sfârşi în acelaşi mod, atât datorită nesăbuinţei omeneşti, cât şi datorită limitelor peste care omul nu poate să treacă. „Aporiile tinereţii” se dovedesc a fi ideea cea mai înaltă a nesăbuinţei şi, în acelaşi timp, cea mai frumoasă îndeletnicire cu sine. Dincolo de Valea Plângerii se încheie tânguirea ultimă a omului, a ultimului Om care încheie şirul umanităţii.

 

 

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 259

2 Referirile la textul Epopeii lui Ghilgameş au în vedere traducerea în româneşte de către Virginia Șerbănescu şi Al. Dima (Epopeea lui Ghilgameş, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti,1966) după ĽÉpopéé de Ghilgamesh (traduction de René Labat, Éditions ďart Lucien Mazenod, paris, 1961).

3 Mai vechi decât textul iniţial al Bibliei

4 A se vedea Epopeea lui Ghilgameş, ediţia menţionată anterior, p. 10

5 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, traducere de Marcel Aderca, prefaţă şi postfaţă de Radu Toma, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 71 

6 Epopeea lui Ghilgameş, ed. menţionată, tableta a treia, p. 71

7 Ibidem, p. 72

8 Ibidem, p. 78

9 Gilbert Durand, op. cit., pp. 98-101

10 Tschannen-Moran, M. & Hoy, W. K. (2000).  A multidisciplinary analysis of the nature, meaning, and measurement of trust. Review of Educational Research, 70(4), p. 549

11 Holmes, J. G., & Rempel, J. K. (1989). Trust in close relationships. In C. Hendrick (Ed.), Close relationships (pp. 187-220)

12 Shapiro, S. P. (1987).  The social control of impersonal trust. American Journal of Sociology, 93, p. 625

13 Barber, B. (1983). The Logic and Limits of Trust. Brunswick, N.J.: New Rutgers University Press, p. 1

14 Mayer, R. C., Davis, J. H., & Schoorman, F. D. (1995). An integrative model of organizational trust. Academic Management Review, 20, 709-734

15 Rotter, J. B. (1967). A new scale for the measurement of interpersonal trust. Journal of Personality, 35, 651-665

16 Ibidem, p. 651

17 Swan, J. E., Trawick Jr., I. F., Rink, D. R., and Roberts, J. J. (1988). Measuring dimensions of purchaser trust of industrial salespeople. The Journal of Personal Selling & Sales Management, 8, 1-9

18 Driscoll, J. W. (1978). Trust and participation in organizational decision making as predictors of satisfaction. Academy of Management Journal, 21,

44-56.

19 Butler, J. K. (1986). Reciprocity of dyadic trust in close male-female relationships.  Journal of Social Psychology, 126, 579-592.

20 Edelman Public Relations (2007),  Annual Edelman Trust Barometer

21 Fichman, M. (2003). Straining toward trust: Some constraints on studying trust in organizations. Journal of Organizational Behavior, 24, 133-157

22 Morrow, J. L., Jr., Hansen, M. H., & Pearson, A. W. (2004). The cognitive and affective antecedents of general trust within cooperative organizations. Journal of Management Issues, 16, p. 50

23 Rousseau, D., Sitkin, S. B., Burt, R., & Camerer, C. (1998). Not so different after all: A cross-discipline view of trust. Academy of Management Review, 23, p. 35

24 Spicer, C. H. (2007). Collaborative advocacy and the creation of trust: Toward an understanding of stakeholder claims and risks. In E. L. Toth (Ed.), The future of excellence in public relations and communication management, p. 36

25 Butler, J. K. & Cantrell, R. S. (1984).  A behavioral decision theory approach to modeling dyadic trust in superiors and subordinates. Psychological Reports, 55, 81-105; Mishra, A. K. (1996). Organizational responses to crisis: The centrality of trust. In R. Kramer & T. Tyler (Eds.), Trust in organizations (pp. 261-287); McKnight, D. H., Choudhury, V., & Kacmar, C. (2002). Developing and validating trust measures for e-commerce: An integrative typology. Information Systems Research, 13, 334-361.

 

 

 

 

Informatiile publicate de zvj.ro pot fi preluate doar in limita a 250 de caractere, cu CITAREA sursei si LINK ACTIV. Orice alt mod de preluare a textelor de pe acest site constituie o incalcare a Legii 8/1996 privind drepturile de autor si va fi tratat ca atare.

---

Îți dorești o presă liberă și independentă? Alege să o susții!

Banii rezultați din contribuțiile cititorilor sunt esențiali pentru a susține pe termen lung articolele, investigațiile, analizele și proiectele noastre.

Poți contribui cu donații prin Pay Pal sau prin donatii directe în contul
Ziarul Vaii Jiului SRL. 
CONT LEI: RO94BTRL02201202K91883XX, deschis la Banca Transilvania.